جبران خلیل جبران و سهراب سپهری

رمانتيسم در آثار جبران خليل جبران و سهراب سپهري

 

دكتر سيد حسين سيدي·

مينا بهنام··

دانشگاه فردوسي مشهد

 

        به كارگيري برخي از اصول رمانتيسم يكي از وجوه شعري مشترك دو شاعر برجسته ي ايران و
لبنان، سهراب سپهري و جبران خليل جبران است. مباني كلي حاكم بر ايدئولوژي اين مكتب يعني آزادي، فرديت، هيجان و احساسات، سير و سياحت، سفر جغرافيايي و تاريخي و كشف و شهود به فراوانی در آثار اين دو شاعر مشاهده مي شود.

      پژوهش حاضر کوششی است در بازيابي نحوه ي به كارگيري اصول و مباني رمانتيسم و بيان وجوه تفاوت و تشابه آن در آثار اين دو شاعر. این جستار بر چند فرضيه ي بنيادين استوار بوده است: 1. سهراب سپهري و جبران خليل جبران از ميان گونه هاي مختلفي كه مي توان براي رمانتيسم قائل شد به طور ويژه به رمانتيسم آرمان شهري  پاي بند بوده اند 2.  سفر جغرافيايي و تاريخي و نيز علاقه مندي به زادگاه در آثار هر دو شاعر نمود يافته است. 3.  فرديت در آثار جبران گاه تبديل به دغدغه ي اجتماعي و مردمي
مي گردد؛ حال آن كه در شعر سپهري همواره فرديت و درون گرايي از نوع كشف و شهود عرفاني پيش چشم خواننده پديدار مي شود.

       دستاورد علمي اين پژوهش نشانگر این مطلب است كه مجموعه ی عوامل یاد شده پیرامون مبانی مکتب رمانتیک به صورتی بارز در آثار این دو شاعر بازتاب یافته است.

         واژه هاي كليدي: رمانتيسم، آرمان شهر، سفر، سهراب سپهري، جبران خليل جبران

 

 

 

1. تعريف مسأله

      ادبيات تطبيقي يكي از كاربردي ترين گرايش هاي ادبيات نوين است كه در يكي از شاخه هاي خود به بررسي و مطالعه ي آثار ادبي فرهنگ هاي گوناگون  مي پردازد و سبب تعامل متقابل و گسترش مرزهاي ادبي كشورهاي مختلف مي گردد. به عبارت دیگر در ادبیات تطبیقی روابط و مناسبات ادبیات ملت ها واقوام مختلف مورد تحلیل وتجزیه قرار می گیرد و از تأثير پذيري ادبيات یک ملت از ادبيات ساير ملل سخن به ميان می آید.

       پژوهش حاضر کوششی تطبيقي است در بازيابي نحوه ي به كارگيري اصول و مباني مكتب رمانتيسم و بيان وجوه تفاوت و تشابه آن در آثار سهراب سپهري شاعر فارسي زبان و جبران خليل جبران شاعر عرب. البته به نظر نمي رسد كه سپهري در نوشته ها و اشعارش هيچ گونه آشنايي يي  با ادبيات معاصر عرب به ويژه جبران خليل جبران داشته باشد. لذا آن چه نگارنده را به بررسي شعر اين دو شاعر و نقاش واداشته است شباهت هاي فكري ايشان پيرامون مكتب رمانتيسم است.

 

2. روش تحقيق

      بررسی این دو اثر بر بنیان دیدگاه های مکتب آمریکایی استوار است. این مکتب بر خلاف مکتب فرانسه، بر آن عقیده است که برای تطبیق دو اثر ادبی، نیازی به تقارن  تاریخی میان آن دو
 نیست؛ بدین مفهوم که بدون این که مبادله ای میان  دو اثر صورت گرفته باشد و يا اين كه ارتباطي ميان دو نويسنده بر قرار شده باشد نیز می توان به تطبیق دو اثر ادبی پرداخت(کفافی، 1382: 14).

      برهمين اساس در اين مقاله بر آنيم كه پس از بيان اندك مطالبي پيرامون نهضت رمانتيسم و ارائه ي تعريفي مختصر از اصول بنيادين اين مكتب، جلوه هاي آن را در آثار دو شاعر و نويسنده ي بزرگ يعني سپهري و جبران مورد بررسي و بازكاوي قرار دهيم. آن چه مسلم است از رهگذر اين بررسي شباهت ها و تفاوت هايي نيز پديدار مي شود كه در پايان تحقيق به خوانندگان عرضه خواهد گشت. 

3 . رمانتيسم

           آغاز قرن هيجده را بايد شروع عصر جديدي در ادبيات اروپا دانست كه دامنه آن تا به امروز كشيده شده است. در اين دوره اضطراب‌ها و تكان هاي ناشي از انقلاب فرانسه به اغلب كشور‌هاي اروپايي سرايت كرد. در اين قرن انسان جديدي به وجود آمد كه طرز تفكرش به هيچ وجه به انسان قرن هفدهمي شباهت نداشت. روزنامه هاي ادبي اهميت پيدا كردند. نويسندگان و شعراي برجسته اي از طبقات مختلف مردم قدبرافراشتند و قلمرو آثار ادبي وسعت ديگري يافت. مقام اجتماعي هنرمندان بالا رفت و اغلب آنها مي خواستند كاري كنند كه در سرنوشت طبقه‌ي خود و حتي همه‌ي مردم موثر واقع شوند. در اين دوره بود كه ادبيات رمانتيك در كشورهاي مختلف اروپا يكي پس از ديگري تجلي نمود. كلمه ي رمانتيك از قرن هفدهم در انگلستان در مورد تعبيرات شاعرانه به كار مي‌رفت و از سال 1676 وارد فرانسه شد و مدت زيادي با دو واژه ي picturesque(خيال انگيز) و Romanesque(افسانه‌اي) به كار برده مي‌شد و تا سال 1775 به معناي امروزي به كار نرفت. در آن تاريخ كلاسيك‌هاي شكست خورده اين كلمه را براي مسخره كردن پيروان رمانتيسم به كار مي‌بردند و نويسندگان جديد نيز اين كلمه را قبول كردند و آن را با كمال افتخار بر زبان مي راندند. رمانتيسم از اواخر قرن هيجدهم در انگلستان به وجود آمد، پس از آن به آلمان رفت و در سال 1830 وارد فرانسه و اسپانيا و روسيه شد و تا سال 1850 بر ادبيات اروپا حاكم بود .

      آن چه پيرامون اصول مكتب رمانتيك مي توان گفت به طور ويژه در نقطه ي مقابل كلاسيك ها قرار
مي گيرد. در حالي كه كلاسيك‌ها بيشتر ايده‌آليست هستند يعني در هنر مي‌خواهند فقط زيبايي و خوبي را شرح و بيان كنند، رمانتيك ها تلاش مي كنند تا گذشته از زيبايي، زشتي و بدي را هم به تصوير كشند. از تفاوت هاي ديگر رمانتيك‌ها پاي بندي ايشان به  احساس و عاطفه وخيال‌ است. در حقيقت عقل كه در آموزه هاي كلاسيك اصل و اساس قلمداد مي شد، جاي خود را به احساس در ايده ي رمانتيك ها داد.
بدين گونه ملاحظه مي شود كه برنامه ي رمانتيك ها برنامه‌ي مبارزه است و روش آنها به كلي نفي كلاسيك هاست. به عقيده آن ها دستورالعمل‌هايي كه در ادبيات رواج يافته مانع آزادي فكر و بيان است، از اين‌رو آنها همه‌ي قواعد كلاسيك‌ها را شكسته و دور انداخته اند.

4. برخي از عقايد رمانتيك ها

1.4. آزادي: رمانتيسم «مكتب آزادي خواهي در هنر» است. از شعارهاي پيروان اين مكتب «آزادي انديشه» و «آزادي بيان» است. در قرن هجدهم، تئاتر و شعر تابع قوانين سختي بود كه از كلاسيكها به جا مانده بود، اما به عقيده رمانتيكها، بايد قوانين دست و پاگير و خشك كلاسيك را از بين برد. هنرمند رمانتيك براي خواهش ‌ها و احتياجات روح خود اهميت بسيار قائل است و مي‌گويد: آنچه به هنرمند الهام ‌مي‌بخشد و معنا و مفهوم زندگي شمرده مي‌شود «عشق و علاقه» است. اين علاقه بايد آزادانه مطرح شود.
2.4. فرديت: يكي از مشخصات بارز آثار ادبي رمانتيكها، در قالب شعر يا رمان، استفاده مكرر از كلمات «من» و «خود» است.  به بيان ديگر شعر يا نثر در قلمرو مكتب رمانتيسم وسيله اي مي شود براي بيان عشق و علاقه ي فردي، دردها و دلتنگي هاي و به طور كلي احساسات دروني شاعر يا نويسنده. ايشان اوضاع و احوال و حالت هاي روحي خود را مانند درد دلي براي خواننده خود بيان مي كنند و باعث برانگيختن احساسات او مي شوند. به همين ميزان مخاطبان آثار رمانتيك نيز با خواندن اين ها هيجانات دروني خود را مي كاوند و آن ها را تسكين مي دهند. به اين ترتيب آثار اين مكتب را تقريباً مي توان سرگذشت نويسندگان آنان به حساب آورد و قهرمان نخست داستان يا شعر گوينده ي آن است.

3.4.  هيجان و احساسات: در اين مكتب ابراز احساسات و بيان هيجانات شخصي يك اصل است. به عقيده اين ها، عقل و منطق در هنر جايي ندارد و اين احساس است كه بر روح بشر تسلط دارد. بنابراين بايد احساسات و هوسهاي روح را البته در حريم اخلاقيات بيان كرد.
4.4. گريز، سياحت و سفر: آزردگي ازمحيط وزمان موجود و فرار به سوي زمان‌هاي ديگر از مشخصه هايي است كه در آثار رمانتيك ها ديده مي شود.  سفر واقعي يا خيالي، سفر تاريخي يا جغرافيايي، از نظر رمانتيكها به هرحال بايد از زمان «حال» به هر طريق ممكن گريخت. بايد از ناكامي، دلتنگي، اندوه و سرخوردگي ها فرار كرد. فرار به رؤيا، فرار به گذشته، فرار به سرزمينهاي ديگر، فرار به تخيلات. همه‌ي اين سفرهاي رويايي در آرزوي يافتن محيط زيبا و مجلل و رنگ‌هاي تازه و بالاخره آن زيبايي و كمال مطلوب است كه هنرمند آرزوي دستيابي بدان را دارد.
5.4. كشف وشهود: رمانتيك ها به دنبال كشف چيزهاي ناشناخته و موضوعات جديد هستند. آنان با تصويرسازي در ذهن، كاوش در جهان رؤيا و كشف عصر فراموش شده، هنر خود را خلق مي كنند. از اين رو كشف و شهود كه با متافيزيك و جهان ماوراء ارتباط برقرار مي كند، از علايق ويژه ي رمانتيك هاست كه پس از ايشان سمبوليست ها و سوررئاليست ها نيز بدان پاي بندند.    
6.4.  طبيعت گرايي: رمانتيك ها عاشق طبيعتند و طبيعت را مادر و استاد خويش خوانده اند. همدلي و يگانگي انسان با طبيعت از اصول بنيادين هنر رمانتيك است. شاعر رمانتيك عرب مي گويد:«به نطر من شعر تعبيري است از همدلي و مهرباني حواس با طبيعت، شعر زبان دلبردگي و جذابيت است. خاستگاه شعر تأثيرهاي متقابل ميان حواس و آثار طبيعي است و هدف آن شكيبايي و آرامش يافتن با اين طبيعت است»(اليافي، 1983: 108).

5 . رمانتيسم، جبران و سپهري

   با نگاهي به آثار جبران1931-1883) م.) شاعر و نويسنده پرآوازه عرب مي توان گفت كه او تحت تأثير ويليام بليك پيشواي جنبش رمانتيسم در ادبيات انگليسي بوده است. در ادبيات عرب بليك را حلقه ي اتصال همه ي حركت هاي شعري از افلاطون تا انجلّو دانسته اند. چنان كه جبران هم يكي از حلقه هاي رابط اين ميراث جاويدان است. تأثير بليك بر جبران را مي توان در دمعه و ابتسامه يافت(موسوعه جبران، ج34/ص59). دكتر بشروني معتقد است در تصاوير گوناگوني كه در آثار جبران به تصوير كشيده شده است و هر يك از آن ها رمزهاي شگفتي در خود نهفته دارد، تأثير پذيري وي از بليك نمودار شده است. به ويژه اين تأثيرپذيري در ترسيم چهره ي مسيح ديده مي شود. تصويري كه بليك در كتاب انجيل ابدي توصيف نموده، در اثر جبران نيز بازتاب يافته است (همان: 61).

      تأثير پذيري سهراب سپهري(1307-1359 ﻫ .) از مكتب رمانتيسم نيز كاملاً در آثار وي نمودار است. درحقيقت در شعر سهراب نوعي رمانتيسم زلال و شفاف منعكس شده است كه با گذر زمان پخته تر مي شود و آن گاه كه با افكار عرفاني و اشراقي سهراب در مي آميزد، جلوه اي ويژه به خود مي گيرد كه مي توان آن را سبك شخصي سهراب دانست.

    در اين مقال براي اين كه با نحوه ي به كارگيري اصول رمانتيسم در آثار اين دو شاعر بزرگ آشنا شويم، به بررسي چهار مورد از مواردي كه از عقايد رمانتيك ها برشمرديم در آثار ايشان خواهيم پرداخت؛ تا از رهگذر اين بررسي بتوانيم به شباهت ها و تفاوت هاي انديشگي اينان پي ببريم:

1.5. طبيعت گرايي

       طبيعت گرايي يكي از وجوه اشتراك جبران و سپهري است. در ادبيات رمانتيك شاعر و نويسنده هميشه ميان آرزوها و آرمان ها و واقعيت جامعه درگير است. يكي از ويژگي هاي آن بازگشت به طبيعت است و احساس دلسردي و انزجار از تمدن جديد. رمانتيك ها در پي آرمان جديد براي زندگي با رويكرد فكري اجتماعي بودند كه در دوران پرآشوب تاريخ جديد اروپا ظهور كردند تا احساسات يأس و نوميدي و پريشاني در تحقق عالم جديد را كه در آن ارزشهايي چون عدالت، آزادي  و برابري مطرح است به تصوير كشند. در ادبيات رمانتيك اديب و شاعر همواره ميان آرزوها و اميدها و آرمان ها و واقعيت جامعه درگير است. يكي از ويژگي هاي آن ها بازگشت به طبيعت است و احساس دلسردي و انزجار از تمدن جديد در آثارشان موج مي زند. طبيعت در آثار جبران در هر نوشته اي هرچند كه مسائل اجتماعي يا فلسفي باشد به چشم مي خورد. طبيعت به نظر او زنده است و اجزاي به هم پيوسته و منظمي دارد. دريا روح دارد. خورشيد قلب، گلها اشك مي ريزند و پرندگان ناله سر مي دهند. ابرها مي نويسند و نسيم زينت بخش آب هاست. طبيعت در ديدگاه جبران منشأ خير و صفا و پاكي و زيبايي و آزادي و كمال است.

       به عنوان مثال جبران در مدينه الاموات مي گويد: «قد بانت المدينه بكل مافيها من البنايات الشاهقه و القصور الفخمه تحت غيمه «كشيفه» من دخال المعامل»(مجموعه الكامله: 295). هم چنين در آثار و نوشته هاي او مي توان به عبارات زير اشاره كرد:

    شب به نيمه رسيده بود و آسمان بذرهاي فردا را در اعماق ظلمتش افكند»(همان: 101)

هوا به نفسهاي مرگ ممزوج شده است»(همان: 113)

خورشيد در وراي شفق پنهان شد، گو اين كه از رنجهاي بشر ملول گشته است و از ظلمهايشان بيزاري جسته است»(همان: 156)

شب سپاهش را در ميان آن كلبه هاي پوشيده از برف پخش كرد»(همان: 187)

بيا تا بقاياي اشك باران را از جام هاي نرگس بنوشيم و جانمان را از سرود گنجشگان پر نماييم و عطر نسيم را استنشاق كنيم»(همان: 288)

        از طرفي نسبت به طبيعت و زيبايي هاي آن چنين توصيفي دارد:«تتبخّر مياه البحر و تتصاعد ثمّ تجتمع و تصير غيمه و تسير فوق التلال و الوديه حتي اذا ما لاقت نسيمات لطيفه تساقطت باكيه نحو الحقول...»(همان: 287). از اين نمونه ها در سراسر آثار او به وفور ديده مي شود

    سپهري نيز در شعرش از طبيعت فراوان سخن گفته است. طبيعت در شعر او به سان معبد يا مسجدي است كه قبله اش گل سرخ و جانمازش چشمه و مهر او نور و اذانش را باد بر سر گلدسته ي سرو
 مي گويد و علف در شعرش به تكبيره الاحرام مشغول است و موج در پي قدقامت.

       سهراب در حجم سبز بيش از ديگر آثارش به طبيعت پرداخته است. اين مطلب از نام هاي اشعار نيز به خوبي پيداست: از روي پلك شب، روشني، من، گل، آب، در گلستانه، آب ، پيغام ماهي ها، پشت درياها، شب تنهايي خوب، سوره ي تماشا، پرهاي زمزمه، تا نبض خيس صبح و...

       يدالله رويايي درباره ي حجم سبز چنين گفته است: «حجم سبز تنها يك مجموعه شعر نيست، نيز تأملي است روي شعر و تسليم به قدرت جادويي آن. تأملي است در طبيعت، در معناي اشيا و در حكمت حيات، جهان رنگيني است از تجربه هاي صميمي كه در تماشاي دوباره ي شاعر نوراني شده اند. سپهري در حجم سبز شاعري است لبريز از ظريف ترين تصويرها، چيزهايي از ابريشم، شيشه و رويا كه اگر در نزديك شدن به آن ها خشونت كني مي شكنند...»(لنگرودي، 1377، ج3/ 42).

      در شعرهاي وي توصيفات زيبا و ديدني از دشت و كوه و آب و آبادي به چشم مي خورد. از جمله مي توان اشعار زير را مثال زد:

شب سرشاري بود

رود از پاي صنوبرها تا فراترها مي رفت

دره ي مهتاب اندود و چنان روشن كوه كه خدا پيدا بود

در بلندي ها اما

دورها گم، سطح ها شسته و نگاه از همه شب نازكتر(هشت كتاب: 334)

***

من پر از نورم و شن

و پر از دارو درخت

پرم از راه، از پل، از رود، از موج

پرم از سايه ي برگي در آب(همان: 336-337)

***

با سبد رفتم به ميدان صبحگاهي بود

ميوه ها آواز مي خواندند

ميوه ها در آفتاب آواز مي خواندند

در طبق ها زندگي روي كمال پوست ها خواب سطوح جاودان مي ديد

اضطراب باغ ها در سايه ي هر ميوه روشن بود(همان: 369-370)

2.5. انسان گرايي و فرديت

      در آثار جبران آن چه اصالت دارد انسان است و مسائل مربوط به انسان. دغدغه ي زندگي اجتماعي از ويژگي هاي برجسته ي شعر وي محسوب مي شود. ظلم، استبداد، فئوداليسم، تبعيض و نابرابري، بردگي، فقر، محروميت همه از موضوعات اصلي نوشته هاي جبران است. از اين رو مي توان جبران را جدا از نويسنده، مصلح اجتماعي نيز برشمرد. موضوع اصلي كتاب هاي او يا لبنان است و اوضاع سياسي و اجتماعي و فرهنگي آن و يا بشريت به طور عام. با نگاهي به عناوين مقالات و داستان هاي كوتاه جبران مي توان به جهت گيري انساني در انديشه ي او پي برد. عناويني چون: في مدينه الاموات، الارمله و اينها، يا خليلي الفقير، بين الكوخ و القصر، طفلان، حفبار القبور، العبوديه، يا بني امي، الجبابره، مات اهلي و...

      گفته شد كه برنامه ي رمانتيك ها مبارزه است؛ از اين رو جبران در تمام نوشته ها و قصه هايش در پي آن است كه با سنتهاي كهن كه از نگاه او قيد و بندي براي رشد و تعالي روح بشري است، مبارزه كند. در مجموعه ججي عرائس المروج در قصه ي مرتا البانيه و يوحنا المجنون به بيان سنتهايي مي پردازد كه آدمي را به بند مي كشد. مبارزه با فئوداليسم، سلطه ي بزرگان دين، فاصله ي طبقاتي، ظلم و ستم و... موضوع بيشتر قصه هاي اوست. در مجموعه ي العواصف در حفارالقبور، نحن و انتم، يا بني امي،  الجبابره و مات اهلي لحن رمانتيك كم كم به لحن خشن تبديل مي شود(ر.ك: مجموعه الكامله: 458-459).

      در مقالهجي نحن و انتم به تقابل معنادار سرنوشت آدمي در دو حوزه ي فقر و ثروت مي پردازد و با واژگاني تند و گزنده به دستاوردهاي شوم طبقه برخوردار مي تازد. با توجه به اين كه شخصيت در ادبيات رمانتيك شخصيت اسطوره اي نيست و قهرمانان شخصيت هاي واقعي هستند جبران به شخصيت هاي بزرگي در تاريخ بشري اشاره مي كند كه بعضاً هم كيش او هم نيستند. از جمله«سقراط، بولس، گاليله، علي بن ابي طالب، مدحت پاشا»

       جبران در بيشتر نوشته هايش به تحريك احساسات انساني مي پردازد و كمتر به استدلال به معناي منطقي، فلسفي آن توجه دارد. شيوه ي بيان و گزينش واژگان در نوشته هاي او و قالب قصه هاي او بيشتر متوجه احساسات است تا عقل. براي نمونه در داستان طفلان به بيان تولد دو كودك اشاره دارد كه يكي در رفاه و ديگري در فقر و محروميت به سر مي برد. او در اين داستان كوتاه در پي بيان فاصله ي طبقاتي است. يا در في مدينه الاموات فضاي قصه آن چنان احساسي است كه خواننده خود را در غم آن زن بيوه شريك مي داند. از طرفي در بيان مراسم تدفين ثروتمند به گونه اي آن را به تصوير مي كشد كه آدمي مرگ ثروتمند را فراموش كرده و نسبت به او احساس تنفر پيدا مي كند.

    البته سهراب نيز هم چون جبران با فقر آشنا بود و به محرومان مي انديشيد. اين مطلب در خاطراتي كه دوستانش نقل كرده اند نيز آمده است. اما اين آشنايي تنها بخش كوچكي از ذهن و زبان سپهري را از آن خود كرده است. او مي گويد:

ما گروه عاشقان بوديم و راه ما

از كنار قريه هاي آشنا با فقر(همان: 367)

     هم چنين يكي از انساني ترين و لطيف ترين اشعار سهراب را كه هم خاستگاه انساني و اومانيستي دارد و هم طبيعت در آن تبلور خاصي يافته است، شعر پيامي در راه است. او در اين شعر در نقش يك مصلح اجتماعي، يك انسان برتر، يك نيروي ماورايي و يك سوشيانس موعود ظاهر مي شود و وعده هايي متعالي را بر زبان راوي جاري مي كند:

روزي

خواهم آمد و پيامي خواهم آورد

در رگ ها نور خواهم ريخت

و صدا خواهم در داد:

اي سبدهاتان پرخواب!

سيب آوردم سيب سرخ خورشيد.

خواهم آمد گل ياسي به گدا خواهم داد.

زن زيباي جذامي را گوشواره خواهم بخشيد

كور را خواهم گفت چه تماشا دارد باغ!...

خواهم آمد سر هر ديواري ميخكي خواهم كاشت

پاي هر پنجره اي شعري خواهم خواند...

آشتي خواهم داد

آشنا خواهم كرد

راه خواهم رفت

نور خواهم خورد

دوست خواهم داشت(339-341)

     بنابراين هنر ويژه ي سپهري اين است كه انسان و طبيعت را با هم در مي آميزد. او انسان بي دردي نيست و«اگر شعر سپهري را خالي از درد و رنج مي بينيم دليلش آن نيست كه او خود مرد رنج و اهل درد نيست، برعكس هر شعر او حاصل غلبه بر رنجي است كه برده است و اين غلبه از راه پي بردن به اين است كه رنج زاده ي ناهماهنگي است»(معصومي همداني،1371: 95).

     اما نبايد از نظر دور داشت كه گرايش اصلي سهراب سپهري به رمانتيسم فردي است. گاهي سهراب در شخصي ترين لحظات زندگي خود با الهه ي شعر سخن از عشق و شهود مي كند و تا مي تواند از جامعه و تاريخ و اجتماع دور مي شود. به رغم چند شعري كه عرضه شد، بايد گفت كه او يك انسان سياسي نيست و گرايشات اجتماعي در شعر او به ندرت يافت مي شود. از ديدگاه او قطار سياست خالي مي رود و مسافر و همراهي با خود ندارد:

من قطاري ديدم

كه سياست مي برد

و چه خالي مي رفت!

     بر خلاف جبران كه اجتماعات انساني را بزرگترين دغدغه  و نگراني خود مي دانست، نگاه سهراب به انسان نگاهي فردي و شخصي است. از ديدگاه وي انساني ارزشمند است كه به هر طريق ممكن خود را از اجتماع فارغ كند و با افق هاي عرفان و تصوف آشنا باشد. از آن جا كه شعر سپهري ماجراي ديرپاي عشق و محبت است؛ در سطر سطر آن آشتي با طبيعت و زندگي موج مي زند و شاعر ايده آل هاي خود را در تعامل انسان و طبيعت بيان مي دارد:

من اناري را مي كنم دانه

و به دل مي گويم

كاشكي اين مردم دانه هاي دلشان پيدا بود(هشت كتاب: 343).

3.5 . گريز، سياحت و سفر

        از ديگر ويژگي هاي ادبيات رمانتيك سفر تاريخي و جغرافيايي است؛ جبران در نوشته هاي خود به لبنان از دو موضع مي نگرد يكي به عنوان سرزمين آباء و اجدادي خود كه در آن به دنيا آمده و به توصيف آن مي پردازد. ديگر لبنان آرماني- تاريخي كه بايد چنين باشد. او در مقاله ي لكم لبنانكم و لي لبناني به لبناني اشاره مي كند كه در واقعيت يافت نمي شود. به عنوان مثال مي گويد: «لكم لبنانكم بكل ما فيه من الاغراض و المنازع و لي لبناني بمافيه من الاحلام و الاماني». «لبنانكم عقده سياسيه تحاول حلها الايام، اما لبناني فتلولٌ تتعالي بهيبه و جلال نحو ازرقاق السماء»(همان: 598).

      لبنان او «كوهي است استوار نشسته ميان دريا و دشت، دره هايي آرام و جادويي، انديشه و عاطفه فروزان، دختركاني كه از صخره ها بالا مي روند و با رودها مي دوند؛ حقيقتي است بسيط؛ فطرتي است در اسرار زندگي؛ جواني است چون دژ مستحكم و خندان هم چون سپيده»(599-600).

       با اين همه درباره ي رمانتيك بودن جبران بايد گفت: «او رمانتيك است اما از شاگردان رمانتيك اروپايي نيست؛ طبع او تابع قواعد آن نيست و يكي از مكاتب آن را نپذيرفت؛ چون مكتب مهجري كه او رئيس آن بود، نسبت به قواعد دشمني داشت. رمانتيسم جبراني، بافت ويژه اي است كه تار و پودش در شرق بافته شده است»(يازجي حليم، موسوعه الجبران، ج16/ 33).

      در شعر سپهري از سفر چه آفاقي و چه انفسي سخن بسيار رفته است. هم سفر تاريخي دارد و هم سفر جغرافيايي و هم جغرافياي خواب و رويا را درنورديده است.

سفر رويايي

من به مهماني دنيا رفتم

من به دشت اندوه

من به باغ عرفان

من به ايوان چراغاني دانش رفتم(276)

اين سفر ناگهان با سفر جغرافيايي و تاريخي درهم مي آميزد:

چيزها ديدم در روي زمين

كودكي ديدم ماه را بو مي كرد

قفسي بي درد ديدم كه در آن روشني پرپر مي زد

نردباني كه از آن عشق مي رفت به بام ملكوت

من زني را ديدم نور در هاون مي كوبيد.

ظهر در سفره ي آنان نان بود، سبزي بود دوري شبنم بود

كاسه ي داغ محبت بود

در اين سفر او به امور متناقض و كم ياب برخورد كرده است. چيزهايي كه در سفر زميني نمي توان يافت:

من قطاري ديدم روشنايي مي برد.

من قطاري ديدم فقه مي برد و چه سنگين مي رفت

من قطاري ديدم كه سياست ميبرد و چه خالي مي رفت...(279)

سفر او نهايت دارد؛ سفري است به سوي هيچشتان؛ شهري در پشت درياها:

هنوز در سفرم.

خيال مي كنم

در آبهاي جهان قايقي است

و من_ مسافر قايق_ هزارها سال است

سرود زنده ي دريانوردان كهن را به گوش روزنه هاي فصول مي خوانم و پيش مي رانم

مرا سفر به كجا مي برد؟(310)

سهراب در مسير سفر تاريخي به مسائلي برمي خورد كه نشان از اوج تعالي روح و فكر او مي باشد:

و در مسير سفر راهبان پاك مسيحي

به سمت پرده ي خاموش ارمياي نبي

اشاره مي كردند

و من بلند بلند كتاب جامعه مي خواندم

...

سفر مرا به زمين هاي استوايي برد

و زير سايه ي آن بانيان سبز تنومند

چه خوب يادم هست

عبارتي كه به ييلاق ذهن وارد شد

وسيع باش، و تنها و سربه زير و سخت

سفر سهراب به سوي پاكي ها و نوراست. به سوي حرارت تكليم. او كه مخاطب بادهاي جهان است و از رودها درس محو شدن مي آموزد. مسافري تنها كه از طور مي آيد:

صداي همهمه مي آيد

و من مخاطب تنهاي بادهاي جهانم

و رودهاي جهان رمز پاك محو شدن را

به من مي آموزند

فقط من

و من مفسر گنجشك هاي دره ي گنگم...

و اي تمام درختان زيست خاك فلسطين

وفور سايه ي خود را به من خطاب كنيد

به اين مسافر تنها كه از سياحت اطراف طور مي آيد

و از حرارت تكليم در تب و تاب است(320-321)

اما اين سفر پاياني ندارد، سفري است به سوي هيچ ملايم:

عبور بايد كرد

صداي باد مي آيد عبور بايد كرد

و من مسافرم اي بادهاي همواره

مرا به وسعت تشكيل برگ ها ببريد

مرا به كودكي شور آب ها برسانيد

...مرا به خلوت ابعاد زندگي ببريد

حضور هيچ ملايم را

به من نشان بدهيد(327-328)

      يكي ديگر از مشتركات سهراب و جبران علاقه ي شديد اين دو به زادگاه است. زادگاهي كه گاه به صورت يك آرمان شهر به تصوير كشيده مي شود. جبران به لبنان و روستاي بشرّي اوست سپهري به كاشان. جبران در مقاله ي لكم لبنانكم و لي لبناني از لبنان آرماني و رويايي سخن مي گويد. سپهري هم در شعرهايش از كاشان و گلستانه سخن گفته است. اما با اين تفاوت كه سهراب وقتي خود را به كاشان منسوب مي كند يكباره به وطني ديگر مي انديشد وطني كه گم شده است و لذا خود را در دنيايي ديگر
مي يابد:

اهل كاشانم اما

شهر من كاشان نيست.

شهر من گم شده است.

من با تاب، من با تب

خانه اي در طرف ديگر شب ساخته ام(هشت كتاب: 286)

جبران نيز لبنان را شهري آرماني و رويايي فرض مي كند و لبنان جبران ديگر آن مرزهاي محدود جغرافيايي نيست. مي گويد:

«لبنان من با روياها و آرزوها همراه است؛ كوههاي لبنان من با شكوه و عظمت به سوي آسمان نيلگون قدبرافراشته اند. لبنان من دره هاي آرام و جادويي هستند كه در كرانه هايش صداي زنگ ها و سرود جويباران موج مي زند... لبنان من سرود سارها، صداي شاخه هاي حور و سنديان و پژواك ني در غارهاست»(المجموعه الكامله: 598 به بعد).

     سپهري نيز تبارنامه ي خود را به كاشان منسوب نمي كند، تبارنامه ي او گم شده است و خود را به خاك و مرزهاي جغرافيايي محدود نمي كند:

اهل كاشانم

نسبم شايد برسد

به گياهي در هند، به سفالينه اي از خاك سيلك

نسبم شايد

به زني فاحشه در شهر بخارا برسد(هشت كتاب: 286).

4.5. كشف و شهود

     اين دو شاعر در اشعار و نوشته هاي خود به نوعي عرفان و تصوف همراه با كشف و شهود گرايش داشته اند. با مقايسه ي نمونه هايي از سخنان  جبران و سپهري مي توان به اين وجه اشتراك دست يافت. نمايشنامه ارم ذات العماد اوج تصوف جبران است. او در نقش نجيب رحمه در پي رسيدن به شهر خدا، شهر مقدس، شهر روياهاي روحي است، جايي كه جز اهل مشاهده و توحيد و حقيقت را راهي بدان نباشد. جبران در اين اثر مي كوشد تصويري خيالي از دنيايي به دست بدهد كه در مقايسه با دنياي واقعي جنبه آرمان خواهانه دارد، شهري كه اوتوپياي اوست و تنها با مكاشفه و معرفت مي توان به آن دست يازيد. آمنه العلويه نماد راهنما و پير طريق، چراغ راه را در دستان جبران مي گذارد تا با شوق و شور و تحمل رنج و سختي به تكامل روحي برسد. زين العابدين، عارف شيعه و درويش ايراني نقش واسطه را بر عهده دارد. وحدت وجود، وحدت اديان، يگانه پرستي و جاودانگي روح و زندگي از انديشه هاي جبران است كه از زبان آمنه بيان مي شود. روي هم رفته مي توان گفت كه عرفان جبران به ويژه در اين اثر نوعي عرفان ذوقي و تأملي با رنگ و سياق عرفان گنوسي و يا نوعي تصوف مشهور به اشراقي– فلسفي(theosophism) است. جبران با ايجاد فضايي تجريدي و متافيزيك با بهره مندي از نماد ها و سمبول ها در قالب يك ديالوگ و گفت و شنود، انديشه و گرايش صوفيانه اش را عرضه مي كند. هم چنين ردپاي گرايشات صوفيانه ي جبران را مي توان در پيامبر، قصيده المواكب، رماد الاجبال و النار الخالده پي گرفت.

     سهراب سپهري نيز در جاي جاي هشت كتاب معتقدات عرفاني و وحدت وجودي خود را بيان كرده است. وي مي خواهد با زبان خيالي و انعطاف پذير شعر، حالات روحي و عرفاني پيچيده ي خود را تبيين نمايد. اين حالات و تجربه ها منطق خاص خود را دارند و نمي شود با زبان عقل و منطق عقلاني آن ها را تبيين كرد. هرگاه سهراب خواسته است اين وضعيت را براي خوانندگان خود شرح دهد، كلامش دچار پارادوكس شده است. به همين جهت بسامد پارادوكس در شعر سهراب بسيار است. براي نمونه به كشف و شهود سهراب در دو شعر زير مي توان اشاره كرد:

در تاريكي بي آغاز و بي پايان

دري در روشني انتظارم روييد

خودم را در پس در تنها نهادم

و به درون رفتم

اتاقي بي روزن، تهي نگاهم را پر كرد

سايه اي در من فرود آمد

و همه ي شباهتم را در ناشناسي خود گم كرد

***

درها به طنين تو واكردم

هر تكه نگاهم را جايي افكندم، پر كردم هستي ز نگاه

بر لب مردابي پاره ي لبخند تو روي لجن ديدم، رفتم

به نماز

در بن خاري ياد تو پنهان بود برچيدم

پاشيدم به جهان(همان: 257)

6. دستاورد علمي

1.6. طبيعت گرايي يكي از وجوه اشتراك جبران و سپهري است. اين هر دو به صورتي هنرمندانه و دلنشين از طبيعت به عنوان ابزاري مناسب نه فقط براي  تصويرپردازي، بلكه براي بيان نمادين احوال روزگار و نيز نوع انسان بهره برده اند.

 2.6.  فرديت در آثار جبران گاه تبديل به دغدغه ي اجتماعي و مردمي مي گردد؛ حال آن كه در شعر سپهري در بسياري موارد فرديت و درون گرايي از نوع كشف و شهود عرفاني پيش چشم خواننده پديدار مي شود. در حقيقت جبران بيش از آن كه به فرديت خويش بيانديشد، در انديشه ي مردم و اجتماع است. اما قهرمان اشعار سپهري خود اوست. عشق و علاقه و كشف و شهودي كه در شعر وي بازتاب يافته است به شكل فردي و شخصي مطرح گشته و اين امر در اشعار وي كاملاً مشهود است.

6. 3.  سهراب سپهري و جبران خليل جبران از ميان گونه هاي مختلفي كه مي توان براي رمانتيسم قائل شد به طور ويژه به رمانتيسم آرمان شهري  پاي بند بوده اند و جلوه گاه آن را در اغلب موارد زادگاه خود پنداشته اند. سفر جغرافيايي و تاريخي و نيز علاقه مندي به زادگاه در آثار هر دو شاعر نمود يافته است. سهراب در شعرش هر لحظه از مخاطب دعوت مي كند كه در سفرهايش وي را همراهي كند. در شعر او از سفر چه آفاقي و چه انفسي سخن بسيار رفته است. هم سفر تاريخي دارد و هم سفر جغرافيايي و حتي گاه جغرافياي خواب و رويا را نيز درنورديده است.

6. 4.  هردو در اشعار و نوشته هاي خود به نوعي عرفان و تصوف همراه با كشف و شهود گرايش
داشته اند. نمايشنامه ارم ذات العماد اوج تصوف جبران است. سهراب سپهري نيز در جاي جاي هشت كتاب معتقدات عرفاني و وحدت وجودي خود را بيان كرده است. اين امر به طور ويژه در آوار آفتاب و شرق اندوه نمودار شده است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

كتابنامه

بشروني. موسوعه جبران. ج 34.

جبر، جميل(1994). مقدمه المجموعه الكامله لمؤلفات جبران. الطبعه الاولي. دارالجميل.

جبران خليل جبران(1371). پيامبر. ترجمه رضا مقصودي. چاپ اول. تهران: بركه.

سپهري، سهراب(1368). هشت كتاب. چاپ هشتم. تهران: كتابخانه طهوري.

سيد حسيني، رضا(1376). مكتب هاي ادبي. ج اول و دوم. چاپ يازدهم. تهران: نگاه

کفافی، محمد عبدالسلام(1382). ادبیات تطبیقی. ترجمه حسین سیدی. چاپ اول. مشهد: به نشر. لنگرودي،شمس(1377).تاريخ تحليلي شعر نو، ج3. چاپ اول. تهران: مركز.

معصومي همداني، حسين(1371). پيامي در راه. چاپ چهارم. تهران: كتابخانه طهوري.

يازجي، حليم. موسوعه جبران. ج 16.

اليافي، نعيم(1983). تطور الصوره الفنيه في الشعر العربي الحديث. دمشق: اتحاد الكتاب العرب.

Cudden, J.A: A dictionary of literary Term, Reprinted 1984

---

·    استاد زبان و ادبيات عربي

··   دانشجوي دكتري زبان و ادبيات فارسي

 

  

 

تاثیر قرآن بر مثنوي معنوي مولوی

تاثیر قرآن بر مثنوي معنوي

رضا روحاني

---

رضي‏الله‏عنه خورشيد قرآن در سراسر سرزمين مثنوي تابان است و كم‏تر ناحيه و خانه‏اي است كه نور و روشني و تجلّيي از آن آفتاب رخشان نداشته باشد. قرآن در مثنوي، هم‏جلوه‏ي ظاهري‏و صوري‏دارد و هم جنبه و جلوه‏ي باطني و معنوي. هم الفاظ و حكايت‏ها و امثالش در مثنوي حاضر و پُر بَسامد است و هم روح و معنا و پيامش مثنوي را معنوي كرده است.
هم جهان و جهان‏بيني قرآني در مثنوي تصوير و توصيف شده و هم مثنوي همچون آفريننده‏اش(1)، قطره‏اي است كه در جهان معنوي و عالم روحاني قرآن غرق و غايت شده است.(2)
حكايت مثنوي يا صريح و مستقيم حكايت‏هاي قرآني است و يا با تلميح و اشاره و تمثيلي از آن، روايت و حكايت مي‏شود. حكايت مثنوي كه همان روايت ماجراي جدايي و بازگشت است و پر از داستان‏هاي منقول از انبيا و اوليا است، مأخذ و منشأ آن حالت‏ها و حكايت‏ها به نوعي قرآني است و در واقع "حكايت" مولانا در مثنوي، برداشتي از آن حالت‏ها و مقام‏هاي قرآني و سرّ آن دلبران است در حديث ديگران؛ به زبان شعر و تمثيل و تشبيه، كه براي "نقد حال ما" و سرنوشت و سرگذشت آدمي روايت و حكايت مي‏شود. از اين رو، طالب سالك، با خواندن قرآن و خضوع در برابر خداوند و پناه‏جويي از آن كتاب هدايت و سعادت، راه ترقّي و تعالي را عارفانه در پيش مي‏گيرد.
آن چه مثنوي مولانا از قرآن مي‏بيند و مي‏خواهد، نه ظاهر و صورت و حروف آن است، بلكه باطن و جان و درون آن است و حكمتي است كه با تعليم و تعلّم كتاب خدا به دست مي‏آيد. اگر صورت روشن و تمثيلي قرآن نيز در سيماي مثنوي تابان است، هم به تقليد و تبعيت از سبك قرآن است و هم، براي تعليم و دعوت همگاني است كه در ظرف تشبيه و مثل، شراب حقيقي معنا ريخته شده و نوشانده مي‏شود.

پس اين شيوه، نه از آن رو است كه خوانندگان با حكايت‏ها و تمثيل‏هاي رنگين و خيالين، به صورت و خيال و خرافه‏اي دلخوش و سرگرم مي‏شوند و از معناي با پهناي معرفتي و حقيقي آن غافل و محروم گردند.

خداوند حافظ و حامي كتاب خويش است و كتاب‏هايي كه تابع و خاضع آن كتاب حقّند نيز، به پرتو حمايت و حفاظت خداوندي، مصون و محفوظ و پايدار خواهند ماند. و تا قرآن هست و جاودانه نور مي‏دهد، اين آثار نيز كه كاشفان آن كتابند و چون ذرّه‏اي از آن خورشيدند و نور و روح و معناشان از اوست، به پرتو عنايت‏هاي او باقي خواهند ماند.
مولانا در مثنوي، كه گوشه‏اي از حقايق قرآن را بازتاب مي‏دهد، چنان كه حقّ مطلب است، "قرآن" را كه كتابي "خواندني" و آموختني است، بيش‏تر براي عمل كردن و تهذيب نفس دانسته است و پرداختن بسيار به اسم و اصطلاح و علوم آن را، گاه راهزن معاني و مقاصد آن مي‏داند.
در قرآن كه ضيافت خانه‏ي الهي است براي همه‏ي خوانندگان و خورندگان، لقمه‏هاي مخصوص و متناسبي فراهم شده است و آنچه مقدمه‏ي استفاده‏ي بيش‏تر از اين ميهماني را فراهم مي‏آورد، بايد بطون روح و جان بيش‏تر و فراخ‏تر شود تا لقمه‏هاي نوراني فراواني از قرآن آكل گردد.
قرآن در منظر مولانا، يكي از نيروهايي است كه خداوند به لطف و عنايت خويش در اختيار بشر نهاده، تا بدان وسيله، خود و ديگران را بر ميزان آن بسنجد و بيازمايد، و به حقيقت امور دست يابد و باطلان و ناحقان را نيز با ترازوي قرآن رسوا كند.

به نظر مولانا، براي بهره‏گيري از قرآن و فهميدن حقايق آن و قرآني شدن، راه آن است كه آدمي خود را نوراني و قرباني كند، يعني با عنايات و دستورات حق و خاصّان او، پرورش يابد و خود و اوصاف خود را نبيند تا با قرآن هم صفتي و هم سيرتي پيدا كند. آدمي با فناي در حق و قرآنش، به وسيله‏ي او و كتابش، باقي و جاويد خواهد شد و با حصول اين يگانگي معنوي با قرآن است كه مشكلي در فهم و عمل بدان پيدا نخواهد شد.

قرآن كتاب حيات و هدايت و ترقّي و تعالي است؛ اما فقط براي كساني چنين است كه خود را بدان سرچشمه‏ي حيات برسانند و دنبال نجات و هدايتي باشند؛ و دستي در آن حَبل هدايت انداخته باشند. با اين همه، عنايت الهي در معرفت به كتاب خود و عمل بر محتوا و ميزان آن هم، شرطي است كه به لطف و رحمت خداي ناصر و مُعين، وابسته است.

در مجموع، مثنوي مي‏تواند به عنوان يكي از آيينه‏ها و جلوه‏ها و پرتوهاي عروس قرآن كريم(3) معرفي شود كه، با عنايت او و به حدّ و همت و استعداد و استمداد خويش، از آن آفتاب روشني و گرمي و حركت گرفته و مباحث و مطالب خود را مبارك و ميمون كرده است.

اين استمداد و استشهاد و استفاده از قرآن، به گونه‏ها و شيوه‏هاي مختلفي صورت گرفته است؛ هم الفاظ و اشارات ظاهري و صوري و تمثيلي قرآن مورد نظر بوده است و هم مطلب و معارف، و اشارات باطني و معنوي آن.(4)

"تأثير قرآن هم در لغات و تعبيرات مثنوي جلوه دارد، هم در معاني و افكار آن پيداست. كثرت و تنوع أنحا اين تأثير به قدري است كه نه فقط مثنوي را بدون توجه به دقايق قرآن نمي‏توان درك و توجيه كرد، بلكه حقايق قرآن هم در بسياري موارد به مدد تفسيرهايي كه در مثنوي، از معاني و اسرار كتاب الهي عرضه مي‏شود بهتر مفهوم مي‏گردد و از اين حيث، مثنوي گه‏گاه، همچون تفسيري لطيف و دقيق از تمام قرآن كريم محسوب مي‏شود كه هم طالبان لطايف و حقايق از آن بهره مي‏يابند، هم كساني كه به الفاظ و ظواهر اقتصار دارند آن را مستندي سودمند مي‏توانند يابند. بدين گونه اشتمال بر معاني و لطايف قرآني در مثنوي تا حدّي است كه از اين كتاب نوعي تفسير صوفيانه، موافق با مذاق اهل سنّت مي‏سازد.(5)

مولانا به صراحت مثنوي را "كشّاف القرآن" مي‏خواند و اوصافي را براي كتاب تفسيري خويش بر مي‏شمرد كه كم و بيش درباره‏ي قرآن نيز صادق است. از جمله آن كه، مثنوي به دست نويسندگان پاك و كريم نوشته شده و جز پاكان هم به حقيقت آن دست درك نمي‏سايند و حافظ و ناصر و راقب آن خداوند است. همچنين مولانا آن را كتاب "الهي رباني" مي‏داند كه خداوند به دو فضل و توفيق، تلفيق آن را بخشيده است.(6)

بنابراين، اگر مثنوي را به عنوان تفسيري معرفي كنيم كه با شيوه و فضاي خاص عرفاني و الهامي، به فهم و تفسير و تبيين و تأويل قرآن مجيد پرداخته است، خلاف واقع نخواهد بود.(7) تفاسير عرفاي ديگر نيز از قرآن، معمولاً گزينشي و موردي بوده و در آياتي، شرح و تأويل مي‏جسته‏اند كه با مقاصد و افكار و بينش صوفيانه‏ي آن‏ها سازگارتر باشد، هرچند كه بيش‏تر آنان در عين تأويل عرفاني آيات، صورت ظاهر و شأن نزول آيه، و به اصطلاح، تفسير آن را نيز طرد نمي‏كرده، بلكه گاه استفاده و اشاره مي‏كردند؛ و اين فرق اساسي شيوه‏ي تفسيري عرفا با باطنّيه و اسماعيليه، در اكثر تفاسير عرفاني رعايت شده و مولانا نيز از اين قاعده بر كنار نبوده است.
مولانا در فيه ما فيه به صراحت بر درستي ظاهر و باطن قرآن و استفاده "محققان" از باطن و مفسرّان از ظاهر آن اشاره دارد:
"قرآن ديبايي دورويه است؛ بعضي از اين روي بهره مي‏يابند و بعضي از آن روي، و هر دو راست است، چون حق تعالي مي‏خواهد كه هر دو قوم از او مستفيد شوند."(8)
مولانا به علت سوابق خانوادگي و فقهي و تربيتي و منبري خود، شايد بيش‏تر از ديگر عارفان اهل تفسير، به رويه‏ي ظاهر الفاظ و تعابير ظاهري قرآن پرداخته باشد.
چنان كه استاد زرين‏كوب در كتاب قيّم و پر قدر "سرّ ني" آورده‏اند،(9) مي‏توان به ارج و اعتبار عظيم قرآن كريم در ذهن و زبان مولانا پي برد. و بسامد بالاي الفاظ و تعابير و معاني آن در مثنوي را، هم از سبك منبري مولانا ناشي دانست و هم به شيوه‏اي مربوط كرد كه صوفيان در ارتباط و انتساب و تعالي خود به كتاب الهي داشته‏اند.
صوفيان حقيقي، قرآن كريم را مبدأ و منبع معارف و حقايق عرفاني مي‏شمرند و در آثار خويش به صراحت به اين امر اشاره مي‏كنند. آنان اعمال و رفتار خود را بر ميزان قرآن مي‏سنجند و آن را در زندگي روزانه، نصب‏العين مي‏كنند و در آيينه انوار و تجلّيات او، زيبايي‏ها و زشتي‏هاي اعمال خود را تشخيص داده و به تصحيح و تزكيه‏ي بدي‏ها و نفسانيات مي‏پردازند و اخلاق نيك و اعمال صالحه‏ي خويش را نيز به زيور قرآن مزيّن مي‏كنند.
در آثاري كه از صوفيان اهل قلم، به دست ما رسيده، دايما اشارات و معارف قرآني، استناد و استشهاد مي‏شود و اعمال روزانه‏ي صوفيان و
مريدان، مستقيما از ظاهر يا باطن قرآن اخذ و مستفاد مي‏گردد؛ البته سهم اشارات و استنباط‏هاي عرفاني از آيات بيش‏تر از ظواهر قرآني است.(10)
چنان كه آورديم، شيوه‏ي اثرپذيري و بهره‏گيري مولانا از قرآن به يكي دو نوع خاص محدود نمي‏شود. آيات و اشارات قرآني، در بيت بيت مثنوي، به گونه‏اي خاص، حضور و تجلّي دارد و آن بحر موّاج، در كوزه‏ي مثنوي، دايما در جوش و خروش است. در كتاب "تجلي قرآن و حديث در شعر فارسي" به انواع و اقسام اثرپذيري‏ها از قرآن اشاره شده كه در اكثر قريب به اتفاق آن، شيوه‏هاي يازدگانه (واژگاني، گزاره‏اي، گزارشي، ايهامي، بنيادي، تلميحي، تأويلي، تطبيقي، تصويري، شيوه‏اي و چند سويه) مثنوي مولانا، نمونه و شاهد راستين آن تأثيرپذيري‏هاست.(11)
مولانا در مثنوي، شيوه حكايت‏گويي و تمثيل و تشبيه خود را نيز به نوعي از شيوه‏ي قرآن اخذ كرده است و در ضمن آن‏ها، با انواع ترفندهاي شعري و كلامي خويش، به قرآن استناد يا استشهاد جسته است.
يكي از جمله مواردي كه به جنبه‏ي هنري تأثيرها و برداشت‏هاي مولانا از قرآن بازمي‏گردد، استفاده‏هاي تازه و بسيار بديع و عجيب او از آيات، در ضمن حكايات است.
اين حكايت‏ها، شامل حكايت‏هاي حيوان‏ها نيز مي‏شود و چنان كه شيوه‏ي صاحب مثنوي است، در جزء جزء حكايت‏ها و عناصر آن، به برداشت باز و بِكري از اجزاي آن‏ها مي‏پردازد و در اين راه از قرآن (مثل حديث و قول و مثل...) بهره مي‏برد. و از زبان قهرمانان حكايت‏ها، چه حيوان‏ها و چه آدميان، به نتيجه‏گيري و يا درس دهي در بين داستان‏ها مي‏پردازد.
كيفيت و كميت اين بهره‏گيري در ضمن سخن، از ديگر شاعران هم بيش‏تر است و هم عجب‏تر و هم تازه‏تر. پيدا كردن رابطه‏ي پنهاني بين قول و حكايتي با آيه و روايتي از جانب او، پر از دقت و جذبه است و از تازگي‏ها و هنرهاي كار مولانا محسوب مي‏شود.
در اين كار، غالبا تداعي‏هاي پيدا و پنهان، دست جان مولانا را به دامن آيات و احاديث دراز مي‏كند و در اين دست باز زدن به قرآن و يادآوري آن، گاه واسطه‏هاي يادآوري نيز به زبان در نمي‏آيد ويافراموش‏مي‏شودويامفروض‏ومعلوم‏گرفته‏مي‏شود.
چون شيوه مولانا، تداعي آزاد و نپرداختن بسيار به اصل حكايت‏ها است، و در عوض، به نتايج و فوايد و حصّه‏هاي قصه‏ها مي‏پردازد، لذا اهميتي نمي‏نهد كه آيات قرآن نيز از "زبان بي‏زبانان" نقل و بحث مي‏شود و در واقع نقل و بحث و تفسير و
تأويل‏هاي مولانا، غالبا بر زبان قهرمانان حكايت‏ها نهاده شده و اين شيوه‏اي است كه در سراسر مثنوي رعايت شده است.
البته در چند مورد خاص نيز، با عنوان، تأويل يا تفسير، به بحث درباره‏ي آيه‏اي مي‏پردازد كه غالبا مهار بحث از كف اختيار او خارج مي‏شود.
بحث درباره‏ي هنرها و بدايع و بدعت‏هاي مولانا در تأثير و تفسير از قرآن مجيد، چنان كه آورديم، در كتاب‏هاي چندي آمده است و ما از باب ترك تقليد و تكرار، از بازگويي و تشريح آن دست مي‏كشيم و خوانندگان را به آثار معرفي شده و آثار ديگر مثنوي‏شناسان ارجمند، احاله مي‏دهيم.
در اين جا براي آشنايي مستقيم‏تر و نزديك‏تر با انديشه‏ها و افكار قرآني مولانا، و شناخت و شأن و شخصيت قرآن كريم در مثنوي شريف، سعي مي‏كنيم نظريه‏هاي مولانا را با شماره و ذكر ابيات بياوريم و اجمالاً شرح و تبييني نيز بر آن مباني و معاني بنويسيم:
1 . مولانا قرآن را ذكر حال و قال پيامبران و شرح اخلاق و رفتارشان مي‏داند كه اگر آدمي بدان سو بگريزد و از آن پناه جويد و خود را وقف آن كند، با پيامبران يگانگي روحي و رواني مي‏يابد.(12) اين گريز در قرآن و پناه‏جويي از آن، با پذيرش ايماني و عملي بايد همراه شود تا آن
يگانگي روحي به دست آيد. وگرنه خواندن بي‏توجّه يا منكرانه و بي‏عملانه قرآن، فايدتي براي شخص نخواهد داشت، و خواننده نسبتي با انبيا و اوليا نخواهد يافت.

پيامبران و انسان‏هاي كاملي كه وصف‏شان در قرآن حق آمده است، شناگر درياي پاك و بي‏آلايش خداوندي بوده و درس اصلي سلوكي‏شان نيز، درس رهايي از زندان‏هاي مختلف (تن، جهل، جاه، جهان، نفس و...) بوده است و ايشان از اين راه به منصب رهبري و هدايت خلق رسيده‏اند:

چون تو در قرآن حق بگريختي با روان انبيا آميختي
هست قرآن حال‏هاي انبيا ماهيان بحر پاك كبريا
ور بخواني و نيي قرآن‏پذير انبيا و اوليا را ديده‏گير
ور پذيرايي چو بر خواني قصص مرغ جانت تنگ آيد در قفس
مرغ كاو اندر قفس زندانيست مي‏نجويد رستن از نادانيست
روحهايي كز قفسها رسته‏اند انبياء رهبر شايسته‏اند

(1/1537 ـ 1542)

2 . كوران و بي‏بصيرتان فقط به الفاظ و ظاهر قرآن توجه مي‏كنند و از اصل و معنا و محتوايش نصيبي نمي‏برند. اما در نظر مولانا آنچه اصل و ذاتي است معناست؛ نه صورت كه عارضي و عاريتي و ظاهري است:

معني تو صورت است و عاريت برمناسب شادي و بر قافيت
معني آن باشد كه بستاند تو را بي‏نياز از نقش گرداند تو را
معني آن نَبود كه كور و كركند مرد را بر نقش عاشق‏تر كند
كور را قسمت خيال غم‏فزاست بهره‏ي چشم اين خيالات فناست
حرف قرآن را ضريران معدنند خر نبينند و به پالان برزنند
چون تو بينايي پي خر رو كه جست چند پالان دوزي اي پالان پرست
خر چو هست آيد يقين پالان تو را كم نگردد نان چو باشد جان تو را

(2/719 ـ 725)

3 . مولانا با استفاده از مضمون حديث "الحكمه ضالة المؤمن"، آن حكمت گمشده را حكمت قرآني مي‏داند، كه اهل ايمان به دنبال كسب و فهم و درك كردن آنند:

حكمت قرآن چو ضاله مؤمن است هر كسي در ضالّه‏ي خود موقن است

(2/2910)

4 . بي‏نهايت؛ اول و آخر و ميان ندارد و براي كلام بي‏نهايت حق هم، طرف و كنار و ساحلي پيدا نيست؛ چنان كه در سوره‏ي كهف (18/109) و سوره‏ي لقمان (31/27) آمده است،(13) كلمه‏هاي حق، پايان‏ناپذير است و قابل به قلم در آمدن نيست.

از مصاديق بارز كلمه‏ها و مخلوق‏هاي ظاهري و باطني خداوند، سخن او در قرآن است كه نهايت و عمق آن دريا، با هفت دريا مركب هم احصا شدني و پايان‏يافتني نيست:

بي‏نهايت چون ندارد دو طرف كي بود او را ميانه منصرف

اول و آخر نشانش كس نداد

گفت لو كان لَهُ البحرُ مداد

هفت درياگر شود كلّي نيست مر پايان شدن را هيچ
باغ و بيشه گر شود يكسر قلم زين سخن هرگز نگردد هيچ كم
آن همه حبر و قلم فاني شود وين حديث بي‏عدد باقي بود

(2/3542 ـ 3546)

5 . مولانا خطاب آيات اول سوره‏ي "الرحمن" را كه در آن از تعليم قرآن سخن رفته است، به جانب پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏داند. پيامبري كه جسمش جان شده و لايق درك و دريافت و تعليم مستقيم قرآن از جانب حق تعالي گشته بود. غير او با واسطه و فاصله‏هاي مختلف، از جمله با قلم، چنان كه در سوره‏ي "علق" آمده است، لايق دريافت و تعليم حق مي‏شوند. زيرا به آن مقام والاي روحاني نرسيده‏اند.

مصطفايي كو كه جسمش جان بود تا كه رحمن علّم القرآن بود
اهل تن را جمله علّم بالقلم واسطه افراشت در بذل كرم

(3/593 ـ 594)

6 . مولانا به پيروي از سبك قرآن، با حكايت و تمثيل، معارف قرآني و غيرقرآني، خود را به همگان عرضه مي‏كند. حكايت و روايتي كه در واقع، وقايع و شرح احوال و اطوار شخصي و حضور در حضرت يار است، نه حكايت به معني خرافه و خيالي كه براي سرگرمي و دلخوشي

مي‏گويند و مي‏شنوند و مي‏گذرند. حكايت‏هاي مثنوي نيز به پيروي از شيوه‏ي قرآن، در شرح احوال انبياء و پيشينيان است، و روايتي از حالات روحي و رواني و معرفتي آنان را عرضه مي‏كند.

از اين رو، با اسطوره‏هاي پيشينيان كه پُر از خيال و آرمان و ايده‏آل است، تفاوت جوهري دارد و كسي كه قرآن (و نيز مثنوي را كه كشّاف آن و پيرو و هم سبك آن است) را اسطوره بداند و بنامد، دليلي بر نفاق و ناراستي خود ارايه كرده است، و گرنه، نور و كلام الهي از مكان و زمين به دور است و اين نسبت‏ها از او مبرا است:

ما چه خود را در سخن آغشته‏ايم كز حكايت ما حكايت گشته‏ايم
من عدم و افسانه گردم در حنين تا تقلّب يابم اندر ساجدين
اين حكايت نيست پيش مرد كار وصف حالست و حضور يار غار
آن اساطير اولين كه گفت عاق حرف قرآن را بد آثار نفاق
لامكاني كه در او نور خداست ماضي و مستقبل و حال از كجاست
ماضي و مستقبلش نسبت به توست هر دو يك چيزند و پنداري كه دوست
يك تني او را پدر ما را پسر بام زير زيد و بر عمر آن زبر
نبست زير و زبر شد زان دو كس سقف سوي خويش يك چيزست و بس
نيست مثل آن مثال است اين سخن قاصر از معني نوحرف كهن
چون لب جو نيست مَشكا لب ببند بي‏لب و ساحل بدست اين بحر قند

(3/1147 ـ 1156)

7 . حفظ و حمايت از قرآن و رفعت و تعالي دادن آن وعده‏اي است كه از ناحيه‏ي خداوند به

رسولش داده شده است. قرآن، كم و زياد و تحريف و تخفيف نخواهد شد. زيرا فرستنده‏اش آن را نيكو نگه مي‏دارد و به تشبيه مولانا، معجزه‏ي قرآن، مثل معجزه‏ي موسي (عصا)، عاجزكننده‏ي دشمنان و كفرشكن و سحرشكن است و احدي از آنان قادر نيست كه بر جناب عالي‏اش دست تعدّي و تجاوز دراز كند؛ و قرآن، خود، آن كفر و دشمني‏ها را در هم خواهد شكست و محو و بلع و نابود خواهد كرد. تاريخ حيات قرآن و اقبالي كه خداوند بدان وسيله به رسولش كرده است، نشان انجام اين وعده‏ي حقّاني است. وعده‏اي كه شامل حال اهل قرآن، و منتسبان بدو نيز شده است. مثنوي هم كه ذرّه و پرتوي از جمال خورشيدناك اقبال و سعادت قرآني است به پرتو نور آن، اقبالش رو به تزايد و تعالي است:

مصطفي را وعده كرد الطاف حق گر بميري تو نميرد اين سبق
من كتاب و معجزه‏ت را رافعم بيش و كم كن را ز قرآن مانعم
من تو را اندر دو عالم حافظم طاعنان را از حديثت رافضم
كس نتاند بيش و كم كردن درو تو به از من حافظي ديگر مجو
رونقت را روز روز افزون كنم نام تو بر زرّ و بر نقره زنم

(3/1097 ـ 1201)

اي رسول ما تو جادو نيستي صادقي، هم خرقه‏ي موسيستي


هست قرآن مـر تـو را همچـون عصا

كفرها را دركشد چون اژدهاتو اگر در زير خاكي خفته‏اي چون عصايش دان تو آن چه گفته‏اي
قاصدان را بر عصايت دست ني تو بخسپ اي شه، مبارك خفتني


(3/1208 ـ 1121)

آن چنان كرد و از آن افزون كه گفت او بخفت و بخت و اقبالش نخفت

(3/1214)

8 . مولانا معتقد است كه در بين صحابه‏ي پيامبر، حافظان قرآن، اندك بودند؛ نه از آن رو كه بدان كار، كم اشتياق بودند، بلكه از آن رو كه به فهم و مغز نغز قرآن نزديك بودند و بدان عمل مي‏كردند و پوست و ظاهر و كلمه‏هاي آن براي آن ياران، در درجه‏ي دوم اهميت قرار مي‏گرفت.

جمع كردن بين ظاهر و باطن قرآن و حافظ و عامل آن بودن، كار هر كسي نيست. ظاهر قرآن چون عصا و دستگيره‏اي است كه به حدّ محدودي مي‏تواند راهنماي بي‏بصيرتان باشد و اهل بصيرت بيش‏تر به باطن و مغز و معني ژرف آيات مي‏پردازند. با اين حال رها نكردن ظاهر آن عصا، در مقابل كسي كه به ظاهر و باطن، هر دو، بي‏اعتنايند، ترجيح دارد:

در صحابه كم بدي حافظ كسي گرچه شوقي بود جانشان را بسي
زان كه چون مغزش درآگند و رسيد پوست‏ها شد بس رقيق واكفيد
قشر جوز و فستق و بادام هم مغز چون آگند زان شد پوست كم
مغز علم افزود كم شد پوستش زان كه عاشق را بسوزد دوستش

وصف مطلوبي چو ضدّ طالبيست وحي و برق نور سوزنده‏ي نبيست
چون تجلي كرد اوصاف قديم پس بسوزد وصف حادث را گليم
ربع قرآن هر كه را محفوظ بود جلّ فينا از صحابه مي‏شنود
جمع صورت با چنين معناي ژرف نيست ممكن جز ز سلطاني شگرف
در چنين مستي مراعات ادب خود نباشد ور بود باشد عجب
اندر استغنا مراعات نياز جمع ضدّينست چون گرد و دراز
خود عصا معشوق عميان مي‏بود كور خود صندوق قرآن مي‏بود
گفت كوران خود صناديقند پُر از حروف مصحف و ذكر و نُذُر
باز صندوقي پر از قرآن بهست زان كه صندوقي بود خالي به دست
باز صندوقي كه خالي شد ز بار به ز صندوقي كه پر مو شست و مار

(3/1386 ـ 1399)

9 . قرآن سفره‏ي الهي است كه براي همگان گسترده شده است. خوان قرآن، هم براي خواص و باطن بينان و اهل مغز و معنا، قوت و غذا دارد و هم براي عاميان و اهل صورت، و هر كدام به قدر فهم و درك و دريافت و استعداد و همّت خويش از آن بهره و نصيبي مي‏گيرند. حديث مشهور "انّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الي سبعة ابطن"(14) و ساير احاديثي كه قرآن را تو در تو و معنا در معنا معرفي مي‏كنند، يك اشارتشان به اين است كه كلام حق، كه جهت هدايت عالميان فرستاده شده است؛ براي هر تيره و طايفه‏اي حظّ و بهره‏اي مقرر كرده است تا هيچ كس از سفره‏ي كرم و فضل و هدايت الهي، بي‏نصيب برنخيزد و آن دستاويز را ظاهرا يا باطنا به

دست گيرد:
گفت اي شه راست گفتي همچنين در فَر و سيماي تو پيداست اين
اين و صد چنديني اي صادق و ليك شرح كن اين را بيان كن نيك‏نيك
آنچنان كه فاضل و مرد و فضول چون به گوش او رسد، آرد قبول
آنچنانش شرح كن اندر كلام كه از آن بهره بيابد عقل عام
ناطق كامل چو خوان‏پاشي بود خوانش پر هر گونه‏يي آشي بود
كه نماند هيچ مهمان بي‏نوا هر كسي يابد غذاي خود جدا
همچو قرآن كه به معني هفت توست خاص را و عام را مطعم دروست

(3/1819 ـ 1897)

10 . مولانا در مواضع مختلف مثنوي، به پيام اشارتي، اصلي و تأويل نهايي آيات اشاره كرده است. از جمله، در دفتر سوم كه آن پيام را قدرت دستگيري خداوند، از راه بريدن علت‏ها و سبب‏ها مي‏داند و نمونه‏هايي از اين سبب‏سوزي و دستگيري خارق‏العاده خداوند را نيز نام مي‏برد. ماجراهاي ابابيل و پيلان ابرهه، و زنده شدن مرده با زدن دم گاو بدان، از اين نمونه‏هاست. اما درك اين كار و پيام سبب گريزانه حق تعالي و بندگان خاص او، به وسيله‏ي عقل كارافزاي ظاهري مقدور نيست، بلكه تنها از راه صافي باطن و بندگي كردن و رسيدن به عقل و باطن امور است كه مي‏توان به راز و رمز اعمالي از اين دست، كه در تمام قرآن آمده است، پي برد:

جمله قرآن هست در قطع سبب عزّ درويش و هلاك بولهب

مرغ بابيلي دو سه سنگ افكند لشگر زفت حبش را بشكند
پيل را سوراخ سوراخ افكند سنگ مرغي كو به بالا پر زند
دم گاو كشته بر مقتول زن تا شود زنده همان دم در كفن
حلق ببريده جهد از جاي خويش خون خود جويد ز خون پالاي خويش
همچنين ز آغاز قرآن تا تمام رفض اسبابست و علت والسلام
كشف اين نز عقل كارافزا بود بندگي كن تا تو را پيدا شود
بند معقولات آمد فلسفي شهسوار عقل عقل آمد صفي
عقل عقلت مغز و عقل توست پوست معده‏ي حيوان هميشه پوست جوست

(3/2520 ـ 2528)

11 . تورات موسي، انجيل عيسي و زبور داوود، همگي گواهاني بر صدق و راستي محتواي قرآن بوده‏اند:

گرچه هر قرني سخن‏آري بود ليك گفت سالفان ياري كند
ني كه هم تورات و انجيل و زبور شد گواه صدق قرآن اي شكور

(3/2538 ـ 2539)

12 . قرآن كريم، حبل‏اللّه‏ و عروة الوثقاي الهي است؛ در آيات و احاديث و اقوال چندي نيز بدين معنا اشارت رفته است. امّا اين دستگيره و ريسمان كه براي هدايت و تعالي و تعليم و تزكيه‏ي آدمي نازل شده است، فقط براي كساني هدايت و تعالي است كه هدايت جو باشند و قصد بالا رفتن و آسماني شدن داشته باشند. خداوند در چاه دنيا، اين حبل و عروه‏ي استوار را براي كساني آويخته است كه نمي‏خواهند در آن چاه بمانند و مي‏خواهند خود
را بالا بكشند.(15) وگرنه مي‏توان با دستاويزي به قرآن‏وتأويل‏ناصواب آن، راهي‏براي سقوط‏و هبوط و تنزل جست، چنان‏كه درتاريخ‏اهوا وملل ديده شده است؛ چه بسا عقايد و مذاهبي كه پايه و مايه‏ي اصلي گمراهي‏شان، ريشه در قرآن دارد و تفاسير به رأي وتأويل‏هاي‏ناصواب‏وخودمحورانه‏ي‏صاحبان آن‏هااز آن كتاب هدايت، موجب‏ضلالت‏شده‏است:

از خدا مي‏خواه تا زين نكته‏ها در نلغزي و رسي در منتها
زان كه از قرآن بسي گمره شدند زان رسن قومي درون چه شدند
مر رسن را نيست جرمي اي عنود چون تو را سوداي سربالا نبود

13 . مولانا در دفتر سوم، در جواب "قاصر مهماني" كه در حقّ مثنوي حاسدانه، طعن كرده بودند، به طور ضمني كتاب خويش را تشبيه به كتاب‏خداوندمي‏كندوهم‏سبك‏وهم‏سلك‏اومي‏داند.

او ابتدا مثالي معنوي از حكيم غزنوي، يعني سنايي، نقل مي‏كند كه نور قرآن را فقط اهل بصيرت مي‏بينند و كوران و بي‏بصيرتان جز احساسي و گرمايي از آن نور نمي‏گيرند و نمي‏فهمند؛ سپس گفته‏هاي آن طعن‏زن را نقل مي‏كند كه مثنوي را سخني پست و قصه پيامبر و پيروي از او دانسته بود، نه كتابي كه در آن "ذكر بحث و اسرار بلند" آمده باشد؛ بحث‏هايي كه بعضي از اهل عرفان بدان شايق و به درس و اسما و اصطلاحات آن دلخوش و مشغولند؛ يعني عرفان درسي و نظري كه پله پله
مقام‏ها و مراحل سلوك را به صورت بحثي و درسي و كلاسي به طالب در مي‏آموزاند. مولانا اين گفته‏ها و طعنه‏ها را، به طعنه‏هاي كافران، درباره‏ي قرآن مانند مي‏كند و مي‏گويد كه كافران نيز قران را قصّه و اسطوره و افسانه‏هايي مي‏ديدند كه فقط امر و نهي و قصه و حكايت است، و از اين رو آسان و عامّه فهم و ظاهري است و لايق طعن و قدح.

و در جواب، تحدّي قرآن را مي‏آورد كه اگر راحت و آسان است "اينچنين آسان يكي سوره بگو". اين تحدّي، تحدّي ضمني مولانا نيز شده است و تا به امروز طاعنان مثنوي نتوانسته‏اند كتابي عميق‏تر، هدايت‏بخش‏تر و جاوداني‏تر از مثنوي بياورند؛ آنان كه زبان طعنشان هميشه دراز بوده است، از درك عمق مطالب و معارف آن محروم و ناتوان مانده‏اند.

خوش بيان كرد آن حكيم غزنوي بهر محجوبان مثال معنوي
كه ز قرآن گر نبيند غير قال اين عجب نبود ز اصحاب ضلال
كز شعاع آفتاب پر ز نور غير گرمي مي‏نيابد چشم كور
خربطي ناگاه از خرخانه‏اي سر برون آورد چون طعّانه‏اي
كين سخن پستست يعني مثنوي قصه‏ي پيغمبرست و پيروي

نيست ذكر بحث و اسرار بلند

كه دواننـد اوليـا زان سُو سَمند

از مقامات تبتّل تا فنا پلّه پلّه تا ملاقات خدا
شرح و حدّ هم مقام و منزلي كه به پر زو بر پرد صاحب‏دلي

چون كتاب اللّه‏ بيامد هم برآن اينچنين طعنه زدند آن كافران
كه اساطيرست و افسانه نژند نيست تعميقي و تحقيقي بلند
كودكان خرد فهمش مي‏كنند نيست جز امر پسند و ناپسند
ذكر يوسف ذكر زلف پرخمش ذكر يعقوب و زليخا و غمش
ظاهر است و هر كسي پي مي‏برد كو بيان تا گم شود در وي خرد
گفت اگر آسان نمايد اين به تو اينچنين آسان يكي قصه بگو
جنّيان و انسيان و اهل كار گو يكي آيت ازين آسان بيار

(3/4229 ـ 4243)

14 . مولانا در تفسير اين حديث نبوي، كه به صورت‏هاي مختلفي روايت شده، و قرآن را داراي ظاهر و باطن‏هاي متعدد مي‏داند،(16) بحثي جداگانه دارد.

او روايتي را كه به هفت بطني بودن قرآن اشارت دارد، آورده و معتقد است كه بطن چهارم قرآن را فقط خداوند ديده و دانسته است.(17) همچنين اضافه مي‏كند كه نبايد فقط ظاهر قرآن را ديد و از معناي باطني آن غفلت كرد؛ اين ظاهربيني كاري ابليسانه است؛ آن ديو هم، آدمي را جز ظاهري خاكي نمي‏ديد و از باطن و حقيقت او بي‏خبر و بي‏بصر بود. ظاهر قرآن، مثل نقش تن و جسم آدمي آشكار و پيداست، اما جان و جوهر آن، مثل جان و روان آدمي پوشيده و پنهان است و فرق است بين حال و قال و ظاهر آدمي، و باطن و درون و احوال روحاني او:

حرف قرآن را بدان كه ظاهريست زير ظاهر باطني بس قاهريست
زير آن باطن يكي بطن سوم كه درو گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نُبي خود كس نديد جز خداي بي‏نظير بي‏نديد
تو ز قرآن اي پسر ظاهر مبين ديو آدم را نبيند جز كه طين


ظاهر قرآن چو شخص آدميست

كه نقوشش ظاهر و جانش خفيست

مرد را صد سال عمّ و خال او يـك سـر مـويـي نبينـد حـال او

(3/4244 ـ 4229)

15 . مولانا جواب طعّانه‏ي مثنوي را بعد از تمهيد مقدمه‏ها و ذكر امثال و اشباهي، چنين باز مي‏گويد كه طعن در مثنوي برون‏شويي براي طعن قرآن است و به نوعي طعن كتاب خداوند به حساب مي‏آيد. چون قرآن پر از امثال و حكايت‏هاي انبيا و پيروي از آنها است و مثنوي نيز كه كشّاف آن كتاب است، بر سبك و سياق آن سروده شده و طعن در يكي، شامل حال ديگري نيز مي‏شود.

او تهديد مي‏كند كه پنجه‏ي قهر و جلال اين كتاب، دامن طاعن را خواهد گرفت و او جان و ايمان به سلامت نخواهد برد. و قرآن به زبان حال تا روز قيامت (و در روز قيامت) هماره ندا سر مي‏دهد كه اي جاهلان و افسانه‏پنداران من! در قيامت كه حقايق نهاني آشكار خواهد شد، در خواهيد يافت "كه شما فاني و افسانه" بوديد و من
كلام حقّ و قايم به ذات اويم كه قوّت و توشه‏اي از ناحيه‏ي جانان و گوهري پاكم و مانند نور خورشيدم كه متصل به خورشيد است و با او فرقي ندارد؛ مثنوي نيز كه تابع و تالي قرآن است، چشمه‏اي از آب حيات‏بخش و جاوداني است كه براي حيات هميشگي عاشقان، سروده شده و آماده شده است.

اي سگ طاعن تو عوعو مي‏كني طعن قرآن را برون شو مي‏كني
اين نه آن شيرست كز وي جان بري يا زپنجه قهر او ايمان بري
تا قيامت مي‏زند قرآن ندي اي گروهي جهل را گشته فدي
كه مرا افسانه مي‏پنداشتيد تخم طعن و كافري مي‏كاشتيد
خود بديديت آن كه طعنه مي‏زديت كه شما فاني و افسانه بُديت
من كلام حقّم و قايم به ذات قوّت جان جان و ياقوت زكات
نور خورشيدم فتاده بر شما ليك از خورشيد ناگشته جدا
نك منم ينبوع آن آب حيات تا رهانم عاشقان را از ممات
گر چنان ننگ آزتان ننگيختي جرعه‏يي بر گورتان حق ريختي

(3/4282 ـ 4290)

16 . قرآن و احوال انبيا كه در آن آمده است، دو محك و وسيله‏ي آزمايش و تشخيص و تمييز حق از باطل، و امور و همي از امور عقلي است:

بي‏محك پيدا نگردد وهم و عقل هر دو را سوي محك كن زود نقل
اين محك قرآن و حال انبيا چون محك مر قلب را گويد بيا
تا بيني خويش را زآسيب من كه نه‏اي اهل فراز و شيب من

(4/2303 ـ 2305)

17 . معجزه‏ي جاويد و درخشان پيامبر، قرآن
"صد زبان" است؛ يعني به زبان‏هاي مختلف و در پوشش‏ها و بطن‏ها و حكمت‏هاي بسيار، حقايق و سخنان خود را بيان مي‏دارد و صورت آن حقايق نيز، از تحريف و زيادي و كمي در امان است:

خود مگير اين معجزه چون آفتاب صد زبان بين نام او امّ‏الكتاب
زهره ني‏كس را يك حرفي از آن يا بدزدد يا فزايد در بيان

(4/2875 ـ 2876)

18 . مولانا باز به طور ضمني و در جواب طعن‏كنندگان مثنوي، سبك سخنش را به سبك قرآني تشبيه مي‏كند و افسانه و پوست و حرف بودن را از آن طرد، و حكمت و سرّ نهان بودن را درباره‏اش بيان مي‏دارد. قرآن در نظر ظاهربينان، مانند ساير كتاب‏هاي قصّه و حكايت (مثل شاه‏نامه و كليله) است كه با خيال و مجاز و حماسه و آرمان‏هاي آدميان ساخته شده است و از حقيقت نمايي و واقع‏گرايي فاصله دارد. اما اين تفاوت بنيادين را، به نظر مولانا، كساني درك مي‏كنند كه خداوند سُرمه عنايت و هدايتي، بر چشم و دلشان كشيده و قوّه‏ي درّاكه و شامّه‏ي سالمي بدانان بخشيده باشد.

عده‏اي قرآن را براي رفع و دفع ملال و دلتنگي قرائت مي‏كنند؛ يعني به همان قصدي كه كتاب‏هاي اسطوره و حكايت را مي‏خوانند و جز براي رفع وسواس و غصه‏هاي دنيايي در آن نظر نمي‏اندازند؛
در صورتي كه اين درد با وسيله‏هاي ديگر هم درمان‏پذير است و واقفان مي‏دانند كه كلام روحاني حق تعالي، همه‏ي دغدغه‏ها و وسوسه‏هاي جان و روان را درمان مي‏كند و خواننده‏ي صاحبدل آن، از اين آبراه، راهي و گشايشي به گلستان و بهشت جاودان حق پيدا مي‏كند:

شاه‏نامه يا كليله پيش تو همچنان باشد كه قرآن از عُتو
فرق آن گه باشد از حق و مجاز كه كند كُحل عنايت چشم باز

ورنه پشك و مُشك پيش اخشمي

هر دو يكسانست، چون نبود شمي

خويشتن مشغول كردن از ملال باشدش قصد از كلام ذوالجلال
كآتش وسواس را و غصه را زان سخن بنشاند و سازد دوا
بهر اين مقدار آتش شاندن آب پاك و بول يكسان شد به فن
آتش وسواس را اين بول و آب هر دو بنشانند همچون وقت خواب
ليك گر واقف شوي زين آب پاك كه كلام ايزدست و روحناك
نيست گردد وسوسه كلّي ز جان دل بيابد ره به سوي گلستان
زان كه در باغي و درجويي پرد هر كه از سرّ صُحف بويي بود

(4/3463 ـ 3472)

19 . مولانا مي‏گويد: وحي نبّي كه قرآن و حديث باشد، اگر فرض كنيم كه غني كننده و ثروت بخش و گنجور هم نباشد، حداقل به اندازه‏ي وحي دل زنبور كه هست. وحي زنبور، حلوا آفرين است؛ چرا سخن خداوند كه از لبان انساني كرامت يافته، بيرون مي‏آيد كم‏اثرتر از آن باشد؛ اگر ما از قرآن و
كوثر بودن آن بي‏نصيب هستيم و جوشش و كوششي نداريـم، از بيماري و منكري ماست و گرنه با پيروي از پيامبر، مثل او سرخ‏رو و جوشان خواهيم شد:

گيرم اين وحي نبّي گنجور نيست هم كم از وحي دل زنبور نيست
چون كه او حي الرّب الي النّحل آمدست خانه‏ي وحيش پر از حلوا شدست
او به نور وحي حقّ عزّوجل كرد عالم را پُر از شمع و عسل
اين كه كرّمناست و بالا مي‏رود وحيش از زنبور كم‏تر كي بود؟
نه تو اعطيناك كوثر خوانده‏اي پس چرا خشكي و تشنه مانده‏اي
يا مگر فرعوني و كوثر چو نيل بر تو خون گشتست و ناخوش اي عليل
توبه كن بيزار شو از هر عدو كو ندارد آب كوثر در كدو
هر كه را ديدي ز كوثر سرخ‏رو او محمّد خوست با او گير خو

(5/1228 ـ 1235)

20 . الفاظ قرآن و حروف مقطعه آن، به منزله‏ي راز و رمزهايي هستند كه منكران از دركش عاجزند؛ آنان آن حروف قرآني را مثل ساير حروف مي‏دانند، در صورتي كه اين ظاهر كار است و صفات و بواطن آن حروف است كه حقيقت‏شان را نشان مي‏دهد. عصاي موسي هم به ظاهر چون ساير عصاها بود، اما صفت و كارآيي‏اش قابل قياس با آن عصاها نبود. همچنين در ساير موارد هم ممكن است ظاهر امور راهزن باشد، و بايد به حقيقت و تأثيرهاي آن‏ها توجه نمود. حروف قرآن هم مثل عصاي موسي براي موسويان و اهل قرآن، بَحر
شكاف و حافظ و حيات‏بخش است:
اين الم و حم اين حروف چون عصاي موسي آمد در وقوف
حرفها ماند بدين حرف از برون ليك باشد در صفات اين زبون
هر كه گيرد او عصايي زامتحان كي بود چون آن عصا وقت بيان؟
عيسويست اين دم نه هر باد دمي كه برآيد از فَرَج يا از غمي
اين الم است و حم اي پدر آمدست‏از حضرت مولي البَشر
هر الف لامي چه مي‏ماند بدين؟ گر تو جان داري بدين چشمش مبين
گرچه تركيبش حروفست اي هُمام مي‏بماند هم به تركيب عوام
هست تركيب محمّد لحم و پوست گرچه در تركيب هر تن جنس اوست
گوشت دارد پوست دارد استخوان هيچ اين تركيب را باشد همان؟
همچنان تركيب حم كتاب هست بس بالا و ديگرها نشيب
زان كه زين تركيب آيد زندگي همچو نفخ صور در درماندگي
اژدها گردد شكافد بحر را چو عصا حم از داد خدا

(5/1316 ـ 1328)

21 . آدمي مي‏تواند با تزكيه و تعليم، و تعديل غذا و قواي جسماني و روحاني، همان گونه كه اوليا سرمشق مي‏نهند، خود را متّصف به اوصاف ملكي و قرآني كند و با نورگيري از حق و تحصيل غذاي نوراني و آسماني، خود را در قرآن قرباني كند و خود قرآني يا قرآن شود:

معده‏ي تن سوي كهدان مي‏كشد معده‏ي دل سوي ريحان مي‏كشد
هر كه كاه و جو خورد قربان شود هر كه نور حق خورد قرآن شود

نيم تو مشكست و نيمي پشك هين

هين ميفزا پشك افزا مُشكِ چين

(5/2477 ـ 2479)

22 . معني و حقيقت قرآن را بايد از خود قرآن پرسيد(18) و در همان كتاب جستجو كرد، نه جاي ديگر. و نيز، كسي كه در هوس‏ها و نفاسانيات خود آتش در زده و به فنا و بقا رسيده است، لياقت دارد كه درباره‏ي حقيقت و معاني قرآن سخن بگويد؛ آن شخص با نديدن خويشتن و فنا و پست كردن خود در قبال حقيقت قرآن، روح خود را به "قرآن" بدل مي‏كند، در اين صورت، سؤال از او نيز در واقع سؤال از قرآن است؛ چون حقيقت او و قرآن با هم متّحد و يگانه شده و رنگ و بوي يكديگر را گرفته‏اند:

معني قرآن ز قرآن پرس و بس وز كسي كآتش ز دست اندر هوس
پيش قرآن گشت قرباني و پست تا كه عين روح او قرآن شدست
روغني كوشد فداي گُل به گُل خواه روغن بوي كن خواهي تو گُل

(5/3128 ـ 3130)

23 . چه بسيار كه اشتراك لفظي و ظاهري، راهزن لفظ بينان و ظاهربينان مي‏شود. به تعبيري كه مولانا از قرآن آورده، قرآن موجب هدايت برخي و موجب گمراهي برخي ديگر مي‏شود؛ يعني هدايت جويان در آن به دنبال هدايت مي‏روند و براي گمراهان سودي جز گمراهي و دوري بيشتر، ندارد. مثنوي نيز به پيروي از قرآن، هدايت معنوي مي‏كند و صورت و الفاظ آن راهزن طاعنان و حاسدان و
اهل ظاهر مي‏شود:

اشتراك لفظ دايم رهزن است اشتراك گَبر و مؤمن در تن است
جسم‏ها چون كوزه‏هاي بسته سر تا كه در هر كوزه چِبود آن نگر
كوزه‏ي آن تن پُر از آب حيات كوزه‏ي اين تن پر از زهر ممات
گر به مظروفش نظر داري شهي ور بظرفش بنگري تو گمرهي
لفظ را ماننده‏ي اين جسم دان معني‏اش را در درون مانند جان
ديده‏ي تن دايما تن بين بود ديده‏ي جان جان پر فن‏بين بود
پس ز نقش لفظ‏هاي مثنوي صورتي ضالّست و هادي معنوي
در نُبي فرمود كين قرآن ز دل هادي بعضي و بعضي را مُضّل

اللّه‏ اللّه‏ چونك عارف گفت مي

پيش عارف كي بود معدوم شي

فهم تو چون باده‏ي شيطان بود كي تو را وهم مي رحمان بود

(6/649 ـ 658)

24 . مولانا معتقد است كه تفسير و فهم كلام خداوند را بايد از او درخواست كرد، و به كمك و عنايت او قولش را تفسير كرد، و از بيهوده‏گويي و گمان‏گويي درباره‏ي اقوال حق دست كشيد؛ اگر گره و رمز و مشكل و متشابهي نيز در كلام او باشد، همو مي‏تواند آن را بگشايد. سخنان حق تعالي گرچه به ظاهر ممكن است سهل نما باشد، چون از ناحيه‏ي خداوند آمده است، داراي رموز و اشاراتي است كه احتياج به گشايش و نمايش دارد:

قول حقّ را هم ز حق تفسير جو هين مگو ژاژ از گمان اي سخت‏رو
آن گره كو زد همو بگشايدش مهره كو انداخت او بربايدش

گرچه آسانت نمود آنسان سخن كي بود آسان رموز من لدُن

(6/2292 ـ 2294)

25 . "حبل اللّه‏" كه تعبير و تأويلي از آن "قرآن" است، در تعبيري ديگر، رها كردن هوا و هوس است. مي‏توان چنين گفت كه با ترك هوا و نواهي و اخذ و انجام اوامر حق، آدمي به واقع مي‏تواند به ريسمان الهي چنگ زده؛ يعني مقدمه‏ي دست زدن به حبل‏اللّه‏، ترك هواها و نواهي، و انجام آرا و اوامر الهي است.

دست كورانه به حبل اللّه‏ زن جز به امر و نهي يزداني متن
چست حبل اللّه‏ رها كردن هوا كين هوا شد صرصري مرعاد را
خلق در زندان نشسته از هواست مرغ را پَرها ببسته از هواست

(3492 ـ 3494)

---

پاورقيها:
(1) سرني، ج1، 378 ـ 379، "تعظيم فوق‏العاده مولانا در حق قرآن كريم... همواره با نوعي تسليم و انجذاب روحاني مقرون است و حال وي در برابر اين وحي مبين الهي به نوعي فنا در ذكر و فنا در مذكور، يا به آنچه صوفيه فنا در شيخ و مرشد مي‏خوانند شباهت دارد...".
(2) سرني، ج1، ص550، "تصويري كه مثنوي از عالم طرح مي‏كند، تصويري است كه خطوط اصلي آن از قرآن كريم مأخوذ است."
(3) در فيه ما فيه، ص229، قرآن به عروسي محجوب مانند شده است: "قرآن همچون عروسي است، با آن كه چادر را كشي، او روي به تو ننمايد، آن كه آن را بحث مي‏كني و تو را خوشي و كشفي نمي‏شود از آن است كه چادر كشيدن تو را رد كرد و با تو مكر كرد و خود را به تو زشت نمود، يعني من آن شاهد نيستم، او قادر است، به هر صورت كه خواهد بنمايد. اما اگر چادر نكشي و رضاي او طلبي به روي كشت او را آب دهي، از دور خدمت‏هاي او كني، در آنچه رضاي اوست كوشي، بي‏آن كه چادر او كشي، به تو روي بنمايد... حق تعالي به هر كس سخن نگويد."
(4) براي آشنايي بيش‏تر با انواع استفاده‏هاي مولانا از قرآن و تأثيرهاي گونه‏گون آن كتاب كريم در مثنوي شريف و نيز براي احتراز از مكرّرگويي در اين مقاله، خواننده را به اين تحقيق‏هاي عالمانه رجوع مي‏دهيم: كتاب هاي سرّني (به ويژه بخش "در قلمرو وحي")، بحر در كوزه، تجلّي قرآن و حديث در شعر فارسي، و مقاله قرآن در مثنوي در فصلنامه پژوهش هاي قرآني، شماره2.
(5) سرني، ج1، ص342.
(6) "هذا كتاب المثنوي و هو... حسرة علي آل فرعون و الكافرين كما قال يضل به كثيرا و يهدي به كثيرا و انه كشاف القرآن... بايدي سفرة كرام برره يمنعون ان لا يمسه الاالمطهرون لايأتيه الباطل بين يديه و لامن خلفه و اللّه‏ يرصده و يرقبه و هو خير حافظ": مثنوي، مقدمه‏ي دفتر اول، ج1، ص1؛ و نيز: "و له الحمد و المجد علي تلفيق الكتاب المثنوي الالهي الرباني و هو الموفق و المتفضل و له الطّول و المن لاسيما علي عباده العارفين علي رغم حزب يريدون ان يطفئوا انواراللّه‏ بافواههم و اللّه‏ متم نوره و لو كره الكافرون، انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون...": مثنوي، مقدمه‏ي دفتر سوم، ج1، ص2.
(7) سرّني، ج1، ص373: "كثرت و تنوع موارد اخذ آيات قرآني در مثنوي به حدي است كه اگر آن را به يك معني، نوعي تفسير عرفاني از قرآن هم بخوانند مبالغه نيست."
(8) فيه ما فيه، ص165.
(9) ر.ك: سرني، ج1، ص341 به بعد.
(10) درباره‏ي اين ارتباط و انتساب، رجوع كنيد به اهّم كتاب‏هاي صوفيانه، كه غالبا در ابتداي مباحث و گاه در كلّ كتاب، مبادي، و مباني و آداب و اخلاق عرفاني ـ خانقاهي خويش را مأخوذ از قرآن يا منتسب بدان كرده‏اند.
(11) در اين كتاب همچنين بحثي خواندني درباره‏ي روساخت قرآني و هم خواني و هم ساني روساخت گسسته‏نماي مثنوي با آن، در عين ژرف ساختي هماهنگ و پيوسته، آمده است؛ ر.ك: تجلّي قرآن و حديث در شعر فارسي، ص70 ـ 72.
(12) نيكلسن در ذيل ابيات 1537 به بعد از دفتر اول (شرح مثنوي، ج1، ص246) چنين مي‏آورد: "يعني چون خود را به تحقيق در حقيقت مبين قرآن وقف كردي (لمع، 72 به بعد)، عايشه گفت كه قرآن خلق پيامبر بود، يعني موافق قرآن بود."
(13) "قل لو كان البحر مداد الكمات ربّي لنفذ البحر قبل ان تنفذ كلمات ربي و لو جئنا بمثله مددا" و: "ولو انما في الارض من شجرة اقلام و البحر يمدّه من بعد سبعة ابحر ما نفدت كلمات اللّه‏."
(14) ر.ك: احاديث مثنوي، ص83.
(15) حديقة الحقيق، ص178 رسن است او و غافلان چاهي رهبر است او و عاشقان راهي نور قرآن به سوي او رسن است در بن چاه جانت را وطن است تا بيابي نجات بوك و مگر خيز و خود را رسن به چنگ آور ور نگشـتي به قعـر چـاه هلاك آب و بـادت دهـد به آتـش و خـاك خردت بشري و رسن قرآن تو چو يوسف به چاهي از شيطان چنگ در وي زن و برآي از چاه گرهمي يوسفيت بايد و جاه تا بدان آب جان به دست آرند رادمردان رسن بدان دارند تا كني بهر نان رسن بازي تو رسن را ز بهر آن سازي
ـ همين معاني را سنايي نيز آورده است: ر.ك به حديقة الحقيقة، ص 174 ـ 176. زو شنو زان كه خود همو داند سرّ قرآن قرآن نكو داند سرّ قرآن زبان چه داند گفت چون نباشد ز محرمان بنهفت درد گويد به صوت انده‏ناك سرّ قرآن پاك با دل پاك جز دل و جانت از زبان خموش سوي سرّ نُبي نيارد هوش سرّ قرآن ز سوره دريابد هوش اگر گوشمال حق يابد
16 ـ ر.ك: به نثر و شرح مثنوي، ج2، ص421
17 ـ ساختار و تأويل متن، ج2، ص504: سلطان ولد پسر مولانا گفته است: "علما و اوليا هر چه گفتند از تفسير قرآن، از چهارم نگذشت و خبر نداد. ليكن، نتوان گفت كه اوليا به هفتم نرسيدند. رسيدند و گذشتند، ليكن، در لفظ و عبارت همين بطن چهارم را توانستند گنجانيدن؛ منزل‏هاي دريا بي‏نشان است، نتوان بر آن انگشت نهادن."

منابع:
1.نشر و شرح مثنوي,عبدالباقي گوپنيارلي، ترجمه توفيق سبحاني,وزارت ارشاد,mahal=تهران,tarikh=1374
2.سرني,jeld=1,safhe=379-378
3.سرني,jeld=1,safhe=550
4.فيه ما فيه,safhe=229
5.سرني,jeld=1,safhe=342
6.مثنوي,jeld=1,safhe=1
7.مثنوي، مقدمه‏ي دفتر سوم,jeld=1,safhe=2
8.سرّني,jeld=1,safhe=373
9.فيه ما فيه,safhe=165
10.سرني,jeld=1,safhe=341
11.تجلّي قرآن و حديث در شعر فارسي,safhe=72-70
12.احاديث مثنوي,safhe=83
13.حديقة الحقيق,safhe=178
14.نثر و شرح مثنوي,jeld=2,safhe=421
15.ساختار و تأويل متن,jeld=2,safhe=504
16.حديقة الحقيقة,safhe=176-174
17.احاديث مثنوي,بديع الزمان فروزانفر,امير كبير,mahal=تهران,tarikh=1361
18.بحر در كوزه,عبدالحسين زرين‏كوب,علمي,mahal=تهران,tarikh=1366
19.پژوهش‏هاي قرآني,tarikh=1374,jeld=2
20.تجلّي قرآن و حديث در شعر فارسي,سيد محمد راستگو,سمت,mahal=تهران,tarikh=1376
21.حديقة الحقيقة,مجدود بن آدم سنائي,دانشگاه تهران,mahal=تهران,tarikh=1366
22.ساختار و تأويل متن,بابك احمدي,مركز,2,mahal=تهران,tarikh=1372
23.سرّنـي,عبدالحسين زرين كوب,علمي,mahal=تهران, 1364

24.شرح مثنوي معنوي مولوي,تصحيح رينولد نيكلسن، ترجمه‏ي حسن لاهوتي,علمي و فرهنگي, تهران,tarikh=1374
25.فيه ما فيه,جلال الدين محمد بلخي، تصحيح فروزانفر,اميركبير, تهران, 1369
26.مثنوي معنوي,جلال الدين محمد بلخي,اميركبير, تهران, 1363